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FILOSOFI :ANSELMO D'AOSTA

FILOSOFI : ANSELMO D'AOSTA

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  ANSELMO D'AOSTA

                            

Nato ad Aosta nel 1033 da famiglia nobile, dopo la morte della madre, pellegrinò in vari monasteri della Francia, finché entrò nel monastero benedettino di Bec in Normandia. Anselmo fece sorgere la teologia incentrata sullo strumento della ragione. Tra il 1076 e il 77 scrisse le sue opere più importanti: il Monologion e il Proslogion. Nel 1078 fu eletto abate e contemporaneamente scrisse: il De grammatica e il De Veritate, il De libertate arbitrei, il De casu diaboli, il Liber de fide trinitatis, e il De incarnatione verbi. Nominato arcivescovo di Canterburry, s’impegnò a lungo con gli imperatori di quel periodo sulla lotta per le investiture, scrisse il Cursus homo, che ultimò in Italia nel 1097. Morì il 21 Aprile 1109 mentre stava meditando sull’anima.

Tutto il pensiero d’Anselmo è dominato dall’idea di Dio. E’ questo il problema che sostiene e unifica le sue indagini. Infatti, per lui, altro è parlare dell’esistenza di Dio, altro è parlare della sua natura. Altro è chiedersi se una cosa esiste, altro è chiedersi cosa essa sia. Nel Monologion si nota pienamente questa distinzione, dove formula le prove a posteriori o dagli effetti alla causa dell’esistenza di Dio. Nel Proslogion, invece formula l’argomento ontologico vale a dire l’analisi dell’idea di Dio, o meglio ciò che non dipende dalla natura delle cose.

L'esistenza di Dio

Il Monologion è un insieme di riflessioni sull'essenza divina che conducono ad una dimostrazione dell'esistenza di Dio. Anselmo parte dal presupposto che il bene, la verità, e in genere tutto ciò che e universale, sussiste indipendentemente dalle cose singole e non soltanto in esse. Vi sono molte cose buone, sia come mezzi, cioè per la loro utilità, sia come fini, cioè per la loro bontà o bellezza intrinseca. Ma tutte sono buone più o meno, non assolutamente; presuppongono dunque un bene asoluto, che sia la loro misura e dal quale esse traggano il grado di bontà o di verità che posseggono. Questo sommo bene è Dio. Allo stesso modo, tutto ciò che è perfetto e in generale tutto ciò che esiste, esiste per partecipazione ad un Essere unico e sommo. Il sommo bene, il sommo essere, il sommo grado, tutto ciò che nel mondo ha verità e valore, coincidono in Dio.
Il Monologion sviluppa così un'argomentazione cosmologica che va dal particolare all'universale e dall'universale a Dio. Il Proslogion sviluppa invece un'argomentazione ontologica che muove dal semplice concetto di Dio per giungere a dimostrare la sua esistenza. Esso è diretto contro la negazione risoluta dell'esistenza di Dio: contro Io sciocco del XIII Salmo «che disse in cuor suo: Dio non c'è».
Evidentemente anche il negatore dell'esistenza di Dio deve possedere il concetto di Dio, essendo impossibile negare la realtà di qualcosa che non si pensa neppure; la prova che muove dal concetto alla realtà è dunque quella che non può essere in nessun modo negata.
Ora il concetto di Dio è quello di un Essere di cui non si può pensare nulla di maggiore (quo maius cogitari nequit). Anche lo sciocco deve ammettere che l'essere di cui non si può pensare nulla di maggiore sia nell'intelletto, pur se non c'è in realtà. Altro è infatti essere nell'intelletto, altro nella realtà; l'immagine che il pittore vuol dipingere non è ancora in realtà, ma è certo nel suo intelletto.
Ciò posto, la prova di Anselmo è la seguente: «Certamente, ciò di cui non si può pensare nulla di maggiore non può essere nel solo intelletto. Giacché se fosse nel solo intelletto si potrebbe pensare che fosse anche in realtà e cioè che fosse maggiore.
Se dunque ciò di cui non si può pensare nulla di maggiore è nel solo intelletto, ciò di cui non si può pensare nulla di maggiore è, invece, ciò di cui si può pensare alcunché di maggiore. Ma certamente questo è impossibile. Dunque non c'è dubbio che ciò di cui non si può pensare nulla di maggiore esiste sia nell'intelletto sia nella realtà».
L'argomento si fonda su due punti: 1° che ciò che esiste in realtà sia «maggiore» o più perfetto di ciò che esiste solo nell'intelletto; 2° che negare che ciò di cui non si può pensare nulla di maggiore esista in realtà, significa contraddirsi, perché significa ammettere nello stesso tempo che si può pensare maggiore, cioè esistente in realtà.
All'obiezione che allora non si vede come sia possibile pensare che Dio non è, Anselmo risponde che la parola pensare ha due significati: si può pensare la parola che indica la cosa e si può pensare la cosa stessa. Nel primo senso si può pensare che Dio non c'è, come si può pensare, per esempio, che il fuoco è acqua: nel secondo modo, non è possibile pensare che Dio non c'è.

All'argomento ontologico il monaco GAUNILONE, del monastero di Marmontier, nel suo Liber pro insipiente oppose che, in primo luogo, un risoluto negatore dell'esistenza di Dio comincerebbe col negare di averne perfino il concetto (che è il punto di partenza dell'argomento ontologico); e in secondo luogo, anche ammesso che si abbia il concetto di Dio come di un essere perfettissimo, da questo concetto non può dedursi l'esistenza di Dio, più che non possa dedursi dal concetto di un'isola perfettissima la realtà di quest'isola.

Anselmo replicò col Liber apologeticus . È impossibile negare che si possa pensare Dio: basta, a dimostrare questa possibilità, la fede stessa di cui Anselmo e Gaunilone sono dotati; e se si può pensare Dio, si deve riconoscerlo come esistente, essendo impossibile negare l'esistenza a ciò che si può pensare come la maggiore di tutte le cose. Di un'isola fantastica, anche se concepita perfetta, non può dirsi che sia ciò di cui non si può pensare nulla di più perfetto. Dalla possibilità di pensarla non segue la sua realtà, come invece segue dalla semplice possibilità di pensare Dio come l'essere più perfetto di tutti.

L'argomento ontologico è stato già nella Scolastica a volta a volta criticato e difeso e questa sua vicenda è continuata nel pensiero moderno. In realtà l'argomento ontologico non è una prova, ma un principio. Non è una prova perché l'esistenza che si pretende dedurre è già implicita nella definizione di Dio come l'essere di cui non si può pensare nulla di maggiore e perciò nel semplice pensiero di Dio: come prova essa è un circolo vizioso. Come principio, essa esprime l'identità di possibilità e realtà nel concetto di Dio. Se si può pensare Dio, si deve pensarlo come esistente: il pensiero di Dio è il pensiero stesso di questa identità di possibilità e di esistenza, identità che, come Anselmo dice nel Liber apologeticus, è realizzata dalla fede. La fede consiste appunto nell'ammettere come necessariamente reale la perfezione possibile: l'argomento ontologico che deduce da questa perfezione quell'esistenza non è quindi altro che l'esplicazione della fede nella sua espressione razionale o nel suo principio. Ancora una volta si tratta della fides quaerens intellectum, del credo ut intelligam: del processo attraverso il quale l'atto della fede diventa atto di ragione e l'illuminazione divina, ricerca filosofica.

L'essenza di Dio

Dalle prove stesse che dimostrano l'esistenza di Dio, risulta che Dio solo è l'assoluto e perfetto essere e che le altre cose quasi non sono o sono solo a stento. Soggetto al divenire ed al tempo, l'essere delle cose finite comincia e cessa continuamente e continuamente muta; è perciò un essere approssimativo e stentato, che non può confrontarsi con l'essere immutabile di Dio. AI quale S. Anselmo riconosce quella necessità, il cui concetto era stato elaborato dalla scolastica araba, a partire da Avicenna. La natura di Dio è tale, che non può derivare né da sé né da altro; né essa dà a se stessa una materia da cui venir fuori, né altro può darle tale materia. Essa è dunque originaria e necessaria. Conseguentemente, le proprietà che si affermano della natura divina devono essere predicate di essa quidditativamente, non qualitivamente: cioè come parti o aspetti integranti dell'essenza divina, per nulla diverse da questa essenza. Dio non può essere giusto o saggio, se non per sè e da sè; non certo per partecipazione ad una giustizia o saggezza diversa da Lui. Meglio è quindi dire, non che Dio è giusto, ma che è la giustizia; non che ha vita, ma che è la vita; e analogamente che è la verità, il bene, la grandezza, la bellezza, la beatitudine, l'eternità, la potenza, lìimmutabilità, l'unità e in generale tutte le qualità che implicano eccellenza e perfezione in chi le possiede. D'altronde tutte queste qualità non possono sussistere nell'essenza divina come un molteplice numerico. La natura divina esclude ogni composizione e non può consistere di parti o di aspetti diversi. Le qualità diverse che le si attribuiscono, in quanto identiche ad essa, sono identiche fra loro; e così la giustizia o la saggezza e ogni altra qualità è la stessa essenza divina e chi dice una di quelle, dice questa. Di qui deriva che l'essenza divina non è sostanza, nel senso di essere il soggetto o sostegno delle sue qualità o accidenti. E' sostanza nel senso che sussiste per sé ed in sé; ma in questo senso non può essere compresa sorto la categoria universale della sostanza, ma è fuori e sopra di ogni concerto generico. L'unica determinazione che si può attribuire all'essenza divina come sostanza è la spiritualità; l'essere spirituale è difatti più eccellente dell'essere corporeo e perciò l'unico che sia proprio di Dio. Una tale sostanza è assolutamente al di sopra delle vicende temporali. Nella vita divina, non c'è successione, ma tutto è presente in un unico atto indivisibile. Essa è compiuta una volta per sempre nella sua totalità e non può subire accrescimenti o diminuzioni. La sua immutabilità esclude infine che in essa esistano caratteri accidentali, che come tali implicherebbero mutevolezza. Possono in Dio sussistere tali caratteri, ma non analogamente a ciò che è, per esempio il colore in un corpo; bensì solo come rapporti determinati, puramente esteriori, come quando si dice che essa è maggiore di tutte le altre mature. Solo in questi limiti la categoria dell'accidentale non contraddice alla natura divina.

La creazione

Poiché Dio e l'essere e le cose sono solo per partecipazione all'essere, ogni cosa deriva il suo essere da Dio. Tale derivazione è una creazione dal nulla. E difatti, le cose create non possono derivare da una materia. Questa a sua volto dovrebbe derivare da sé, il che è impossibile, o dalla nitura divina. In questo caso, la natura divina sarebbe la materia delle cose mutevoli e soggiacerebbe alla mutevolezza e alla corruzione di esse. Essa, che è il Sommo Bene, andrebbe in esse soggetta a mutevolezza e o corruzione; ma il Bene Sommo non può cessare di essere tale. La materia delle cose create non può essere né da sé né da Dio; non c'è dunque una materia delle cose create. Non resta allora che ammettere che esse sono create dal nulla.
Contro l'interpretazione (che si trova, per esempio, in Eriugena) che il «nulla» da cui le cose derivano sia alcunché di positivo, per esempio una causa materiale o una realtà potenziale, Anselmo ha cura di aggiungere che esso non è né una materia né altra cosa reale; e che l'espressione «creazione dal nulla» significa soltanto che il mondo prima non c'era ed ora c'e. L'espressione «creazione dal nulla,» è identica a quella che si adopera dicendo che , «si è fatto dal nulla» un uomo che ora e ricco e potente e prima non lo era. Essa indica il salto dal nulla a qualche cosa. Il mondo è stato, tuttavia, razionalmente prodotto e niente può essere prodotto in tal modo senza supporre nella ragione di chi produce un esemplare della cosa da prodursi, cioè una forma, similitudine o regola di essa. Deve cioè esserci, nella mente divina, il modello o l'idea della cosa prodotta, come nella mente dell'artefice umano c'è il concetto dell'opera da prodursi: con la differenza che l'artefice ha bisogno di una materia esterna per effettuare la sua opera e Dio no, e che il primo deve ricavare dalle cose esterne il concetto stesso dell'opera; mentre Dio crea da sé l'idea esemplare. Nell'uno e nell'altro caso, però, l'idea dell'opera è una specie di parola interiore; Dio si esprime nelle idee, come l'artefice nel suo concetto: né l'espressione è una parola esterna, una voce; è la cosa stessa, alla quale si rivolge l'acume della mente creatrice.
La creazione dal nulla è appunto questa articolazione interiore della parola divina. Senza l'attività creatrice di Dio, nulla è e nulla dura; Dio non solo porta all'essere le cose, ma le conserva e le fa durare continuando la sua azione creatrice. La creazione è continua. Da ciò segue che Dio è e deve essere dappertutto; dove egli non è, nulla è e nulla sta in piedi. Questo non vuol dire, certo, che egli sia condizionato dallo spazio e dal tempo. In lui non c'è un alto né un basso, né un prima, né un dopo; ma Egli è tutto in tutte le cose esistenti e in ciascuna di esse e vive di una vita interminabile che è tutta insieme (totum simut) presente e perfetta.


La libertà

La ricerca istituita da Anselmo nel Monologion e nel Proslogion mira a comprendere Dio nella sua esistenza e nella sua essenza. Anselmo tenta di tradurre con essa la certezza della fede in verità filosofica; e con ciò di offrire una via di accesso alla verità rivelata, tale che l'uomo possa giungerle il più vicino possibile. Ma parallelamente a questa ricerca, Anselmo ne conduce un'altra, indirizzata all'uomo questa, e alle sue possibilità di innalzarsi a Dio. Il tema di questa ricerca è la libertà. Ad essa Anselmo ha dedicato due opere; il De libero arbitrio e il De concordici praescentiae et praedestinationis nec non et gratiae Dei cum libero arbitrio, composta, quest'ultima, nel 1109, dopo il suo ritorno in Inghilterra. La libertà suppone, in primo luogo, due condizioni negative: che la volontà sia libera dalla costrizione di ogni causa esterna e che sia libera dalla necessità naturale interna, quale è l'istinto negli animali. La libertà è essenzialmente libertà di scelta e la scelta manca dove c'è costrizione e necessità. Posto ciò Anselmo esclude che la libertà possa definirsi (come aveva fatto l'Eriugena) quale possibilità di scegliere tra il peccare e il non peccare. Se così fosse, né Dio né gli angeli, che non possono peccare, sarebbero liberi. In ogni caso poi è più libero chi non può perdere ciò che gli giova, di chi lo può perdere; ed è così più libero chi non può allontanarsi dalla rettitudine del non peccare, di chi può farlo. La capacità di peccare non aumenta, ma diminuisce la libertà; perciò non è parte o elemento della libertà. Il primo uomo ha ricevuto da Dio originariamente la rettitudine della volontà, cioè la giustizia. Avrebbe potuto e dovuto conservarla; ed a questo fine appunto gli tu data la libertà. La quale dunque non e arbitrio di indifferenza, cioè volontà che si decide indifferentemente tra il bene e il male; è la capacità positiva di conservare la giustizia originaria e di conservarla per la stessa giustizia, e non in vista di un motivo estraneo. Questo potere in cui consiste la libertà non viene perduto dall'uomo in nessun caso, e neppure con il peccato. Come chi non vede più un oggetto, conserva la capacità di vederlo perché il non vederlo dipende dalla lontananza dell'oggetto e non dalla perdita della vista; così la capacità di conservare la rettitudine della volontà permane nell'uomo anche attraverso il peccato ed entra in azione appena Dio restituisce la rettitudine della volontà all'uomo che l'ha perduta. Ora l'uomo può perderla solo per un atto della sua volontà e mai per cause esterne. Dio stesso non può toglierla all'uomo. Poiché essa consiste nel volere ciò che Dio vuole che si voglia, se Dio la togliesse all'uomo, non vorrebbe che l'uomo volesse quello che Egli vuole che voglia. Poiché questo è impensabile, Dio non può togliere all'uomo la volontà giusta; l'uomo solo può perderla. Niente è dunque più libero della volontà. A ciò non contraddice il detto biblico che l'uomo che pecca diventa «schiavo del peccato». Che diventi schiavo del peccato significa solo che perde la rettitudine della volontà e che non ha la capacità di riacquistarla, se non per dono gratuito di Dio. La servitù del peccato è l'impotentia non pecccandi: l'uomo che ha perduto la rettitudine della volontà non può non peccare, ma con ciò rimane libero, perché conserva la possibilità di conservare quella rettitudine, se essa gli viene ridata. Già risulta da questo che Anselmo, come S. Agostino, pone uno stretto rapporto tra la libertà umana e la grazia divina. Non c'è dubbio che la volontà vuole rettamente soltanto perché è retta. Ma come la vista non è buona perché vede bene, ma vede bene perché è buona, così la volontà non è retta perché vuole rettamente, ma vuole rettamente perché è retta. Ciò vuol dire che la volontà riceve la sua rettitudine, non da se stessa (dal momento che ogni suo singolo atto retto la presuppone) ma dalla grazia divina. L'ultima condizione della libertà umana è dunque la grazia divina. Come capacità di conservare la giustizia originaria, la libertà umana è condizionata dal possesso di questa giustizia; e tale possesso può venirle solo da Dio.

L'anima

La dottrina di Anselmo sull'anima segue le orme di quella agostiniana, con qualche sviluppo notevole per ciò che riguarda la dimostrazione dell'immortalità. L'uomo risulta composto di due nature, l'anima e il corpo; la parte più alta, perché più vicina alla somma essenza, è l'anima e precisamente l'intelletto. E difatti solo attraverso l'intelletto si può conoscere e cercare Dio e si può avvicinarsi a lui. L'anima è come uno specchio in cui si mira l'immagine della Somma essenza, che non è possibile vedere faccia a faccia. Anselmo segue qui S. Agostino: l'anima ricorda, intende ed ama se stessa; e in ciò riproduce la Trinità divina che è appunto Memoria, Intelligenza ed Amore. Dalla natura dell'anima risulta segnato il suo destino. L'anima deve tendere ad esprimere con atti di volontà l'immagine della Trinità divina che è segnata in essa naturalmente: deve quindi impegnare tutta la sua volontà, nel ricordare, intendere ed amare il Sommo bene; tale è il fine della sua esistenza. Da questo destino, deriva la sua immortalità. Se l'anima è destinata ad amare senza fine la somma essenza bisogna che essa viva sempre e che la morte non interrompa a un certo punto, senza suo demerito, l'amore che deve a Dio, Né Dio potrebbe ridurre al nulla una creatura che egli ha creata perché lo amasse o permettere che sia tolta alla creatura che l'ama la vita che egli le ha dato, quando essa non ancora lo amava, affinché potesse amarlo: tanto più che il Creatore ama ogni creatura che veramente lo ama. E' poi evidente che una vita spesa nell'amore di Dio non può essere che beata. All'anima dunque è assicurata, dal suo destino, una vita eterna e beata. Ma l'immortalità non riguarda soltanto l'anima che ama Dio. Se per l'anima che ama Dio, l'immortalità è, da parte di Dio, un dono d'amore, per l'anima che disprezza Dio, l'immortalità è, da parte di Dio, un atto di giustizia. Sarebbe infatti ingiusto che l'anima che disprezza Dio fosse punita con la perdita della vita e dello stesso suo essere, e con ciò non avesse altra pena che il ritorno allo stato in cui si trovava prima di ogni colpa, cioè prima di esistere. Anche l'anima ingiusta deve essere quindi immortale per subire l'eterna pena, così come è immortale l'anima giusta per godere l'eterno premio. Tutte le anime sono dunque immortali, sia le giuste sia le ingiuste: anche quelle che non sono capaci né di una cosa né dell'altra, come le anime dei bambini, devono esserlo perché devono avere la stessa natura.
Sappiamo, dal biografo Eadmer, che Anselmo morì mentre cercava ansiosamente di chiarire la natura e l'origine dell'anima. Poco infatti ci dicono intorno a questo problema le opere che egli ci ha lasciate. La speculazione di Anselmo iniziatasi con Dio si concludeva con l'anima umana. Veramente Anselmo aveva fatte sue le parole di S. Agostino: «Desidero conoscere Dio e l'anima; e null'altro».
 

 


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